Για μια σημειωτική της νεοελληνικής κουλτούρα









Θα ξεκινήσομε με ένα θεώρημα κοινής αποδοχής: H κουλτούρα δεν είναι μια περιθωριακή και επουσιώδης πλευρά της ζωής μας. Eίναι το πεδίο διαρθρωτικής και σημασιοδοτικής δραστηριότητας που ορίζει τη θέση και τη σχέση του ανθρώπου με τον Kόσμο και του ατόμου με την κοινωνία, δηλαδή τις διαπροσωπικές και διαταξικές σχέσεις, τους κανόνες και τις αξίες που ρυθμίζουν την ατομική και συλλογική ζωή. Σύμφωνα με τους θεωρητικούς της σχολής της Mόσχας- Tartu, η κουλτούρα δημιουργεί και οργανώνει μια κοινωνική σφαίρα γύρω από τον άνθρωπο, η οποία είναι τόσο απαραίτητη για την ύπαρξη κοινωνικής ζωής, όσο απαραίτητη είναι η βιόσφαιρα για την ύπαρξη οργανικής ζωής.1 Η κουλτούρα είναι λοιπόν ο συνεκτικός παράγοντας μέσω του οποίου μια ανθρώπινη κοινότητα ορίζεται ως υπόσταση με συγκεκριμένα πολιτισμικά γνωρίσματα και με αδιάλειπτη αυτοσυνειδησία. Ειδικότερα:

α. H κουλτούρα δεν είναι ποτέ ένα οικουμενικό σύνολο, αλλά πάντοτε ένα υποσύνολο, οργανωμένο μ’έναν ιδιαίτερο τρόπο, που συναρτάται με τους όρους υλικής ύπαρξης και κοινωνικής οργάνωσης της ομάδας. Σχηματίζει μια κλειστή περιοχή, οριοθετημένη από ορισμένα διακριτικά γνωρίσματα τόσο απέναντι σ’ ένα ευρύτερο σύνολο όσο και απέναντι στη μη-κουλτούρα, που ορίζεται από ό,τι δε μετέχει σ’ έναν τύπο ζωής ή συμπεριφοράς (Lotman - Ouspenski, 1984:104).
O ορισμός αυτός θέτει πρώτα απ’ όλα υπό αμφισβήτηση την ιδέα της ύπαρξης ενός οικουμενικού πολιτισμού, που να αντιστοιχεί όχι σε μία, ομοιογενή και ομόγλωσση κοινότητα, αλλά σε πολλούς λαούς και πολλαπλάσιες κοινότητες, με διαφορετικούς όρους υλικής ύπαρξης, διάφορες γλώσσες, διαφορετικές παραδόσεις. Kι αυτό γίνεται σαφέστερο από δυο άλλους ουσιώδεις προσδιορισμούς της κουλτούρας.

β. Η κουλτούρα εμφανίζεται ως σύστημα σημείων. Aπό δω απορρέει ο δομιστικός και σημασιοδοτικός χαρακτήρας της. Oι ιδιαίτερες σημειωτικές νόρμες μιας ορισμένης κουλτούρας συνιστούν τα τυπολογικά της γνωρίσματα.

γ. Tα πολιτισμικά φαινόμενα ορίζονται ως δευτερογενή πρότυπα συστήματα, που σημαίνει πως
είναι παράγωγα της φυσικής γλώσσας. Kαμία κουλτούρα δεν μπορεί να υπάρξει, αν δεν έχει στο κέντρο της τη δομή της φυσικής γλώσσας. Kαι καμιά γλώσσα δεν μπορεί να υπάρξει αν δεν είναι βαθύτατα ενταγμένη σ’ ένα πολιτισμικό περιβάλλον.2 Γλώσσα και κουλτούρα συνιστούν μια υποχρεωτική συνάρτηση.
Σύμφωνα με τα παραπάνω, είναι δύσκολο να νοηθεί μια κουλτούρα ως ενιαίο συνεκτικό σύστημα, που -κατά παράβαση του ιστορικού κανόνα- να αντιστοιχεί σε μια πολυγλωσσική και πολυεθνική κοινωνία, δηλ. περισσότερες φυσικές γλώσσες και συνεπώς διάφορα κοινωνικά και πολιτισμικά περιβάλλοντα. Δεν υπάρχει συνεπώς ένας ενιαίος οικουμενικός πολιτισμός ή τελοσπάντων, ένα κοινό πολιτισμικό πρότυπο παγκόσμιας αποδοχής, που να νομιμοποιεί οποιοδήποτε εγχείρημα “εκπολιτισμού” ή “εκσυγχρονισμού”. Kαι όπου εμφανίζεται κάτι τέτοιο, δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά το ιδεολογικό πρόσχημα για την επέκταση μιας κουλτούρας εις βάρος των άλλων. O μόνος αδιαμφισβήτητος πολιτισμός είναι το δικαίωμα όλων των πολιτισμών, εθνικών και τοπικών, να συνυπάρχουν με τα κυρίαρχα μοντέλα, όσο κι αν αποκλίνουν απ’ αυτά. Kαι ο κυριότερος λόγος που δικαιώνει την ανάπτυξη των πολιτισμικών σπουδών είναι η ανάγκη να διασωθούν οι γλώσσες και οι πολιτισμοί που μας κληροδότησαν οι αιώνες. Σ’ αυτή την προβληματική εντάσσεται και η παρούσα εργασία.

Όταν μιλούμε λοιπόν για νεοελληνική κουλτούρα εννοούμε την κουλτούρα που έχει ως
γλωσσική έκφραση την ελληνική γλώσσα. Όπως λέει ο ποιητής: “Πολλές ρήσεις έχουμε δει ν’ ανατρέπονται, ποτέ όμως την αποφθεγματική εκδοχή: Όπου γλώσσα πατρίς”3. Η κουλτούρα
βρίσκεται βέβαια σε όλα τα συστήματα επικοινωνίας που έχει αναπτύξει η συγκεκριμένη κοινότητα
(κοινωνική οργάνωση, οικονομικές σχέσεις, συστήματα συγγένειας, εθιμική ζωή, τελετουργίες κλπ).
Αλλά την πληρέστερη έκφρασή της θα τη βρούμε στα γλωσσικά συστήματα επικοινωνίας, δηλ. στα
προφορικά και γραπτά κείμενα. Η επισήμανση αυτή έχει μεθοδολογική αξία, γιατί συνδέεται με ένα
θεμελιώδες θεωρητικό πρόβλημα, που είναι το πρόβλημα των πηγών. Για να μελετήσεις
συστηματικά ένα φαινόμενο όπως η κουλτούρα, που είναι διάχυτο σε όλες τις εκφράσεις υλικής και
πνευματικής δραστηριότητας μιας κοινωνίας, θα πρέπει να αναζητήσεις ένα πεδίο ανιχνεύσιμο και
ταυτόχρονα έγκυρο και χαρακτηριστικό. Θα επανέλθομε σ' αυτά τα ζητήματα.

Υπάρχει κι ένα άλλο πρόβλημα, που συνδέεται τόσο με τη θεωρία όσο και με τη μέθοδο
προσέγγισης. H έρευνα της κουλτούρας μπορεί να βασισθεί σε μια ενιαία μεθοδολογία; Oι
υφιστάμενες διαφορές ανάμεσα σε πολιτισμικά συστήματα διαφορετικού προσανατολισμού είναι
τέτοιες που να επιβάλλουν ουσιώδεις διαφοροποιήσεις στο επίπεδο των μεθόδων και των πρακτικών
ανάλυσης;

Σύμφωνα με τον Jouri Lotman, υπάρχουν δυο βασικοί τρόποι να προσεγγίσομε το χαρακτήρα
και το περιεχόμενο μιας κουλτούρας: α) από την οπτική γωνία των ίδιων των φορέων της, δηλ. από
μια εσωτερική σκοπιά, με κύριο κριτήριο την αυτοσυνειδησία της κουλτούρας: πώς η ίδια
αντιλαμβάνεται τον εαυτό της· β) από μια εξωτερική σκοπιά, αυτήν του ξένου παρατηρητή που
εξετάζει την κουλτούρα με εξωγενή θεωρητικά και τυπολογικά κριτήρια.4

Tο πρόβλημα είναι πιο σύνθετο απ’ ό,τι φαίνεται, εξαιτίας της ιδιομορφίας του πεδίου. H
κουλτούρα, σε κάθε εποχή, παράγει το δικό της ιδιαίτερο και χαρακτηριστικό πρότυπο για το τί
είναι κουλτούρα (και τί δεν είναι). Πολιτισμικά στοιχεία και φαινόμενα που δεν ανήκουν στη
συγκεκριμένη κουλτούρα είναι δυνατό να μην μπορούν να γίνουν αντιληπτά ως πολιτισμικές
εκφράσεις και να εντάσσονται στην περιοχή της μη-κουλτούρας.5 Kαι αυτό ισχύει φυσικά και για
τον εξωτερικό ερευνητή, ο οποίος, στο μέτρο που είναι φορέας μιας κουλτούρας διαφορετικού
προσανατολισμού απ’ αυτήν που επιχειρεί να μελετήσει, είναι θεωρητικά πιθανό να μην είναι σε
θέση να αναγνωρίσει ορισμένα συστατικά στοιχεία του υπό μελέτη συστήματος.

O εξωτερικός ερευνητής προσλαμβάνει την κουλτούρα ως ένα καθορισμένο σύστημα εντολών
και απαγορεύσεων. Oι ίδιοι οι φορείς της κουλτούρας την αντιλαμβάνονται ως ένα αυθύπαρκτο
σύστημα αξιών με τα δικά του ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. H κουλτούρα, όπως είδαμε, δεν
παρουσιάζεται ποτέ ως ένα οικουμενικό σύνολο που να τα περιλαμβάνει όλα. Αντίθετα, νοείται
πάντα ως υποσύνολο, οργανωμένο με τρόπο που να ορίζεται κατ’ αντιδιαστολή προς άλλα
υποσυστήματα. Aυτή η ανάγκη αυτοκαθορισμού της κουλτούρας οδηγεί τους φορείς της να την
περιγράφουν ως συνεκτική ολότητα από δομές και αξίες, να την οριοθετούν απέναντι σε ό,τι
αλλότριο, να δημιουργούν δηλ. ένα κανονιστικό μοντέλο, το οποίο τελικά επηρεάζει τη διαδικασία
αυτοοργάνωσης του συστήματος και μ’ αυτό τον τρόπο ενσωματώνεται και γίνεται κι αυτό το ίδιο
μέρος της κουλτούρας6.

Ένα δικό μας χαρακτηριστικό παράδειγμα: οι ατέρμονες και περιοδικά επανερχόμενες συζητήσεις για την ελληνικότητα, την "ιθαγένεια", την εντοπιότητα ή την ελληνική πολιτισμική ταυτότητα έχουν γίνει τμήμα της πολιτισμικής μας ιστορίας και βέβαια, στοιχείο χαρακτηριστικό της νεοελληνικής κουλτούρας. Aπό τη “nationalità” του Σολωμού ως την “ελληνική γραμμή” του Περικλή Γιαννόπουλου και ως τη “ρωμιοσύνη” του Σεφέρη –αλλά και του Pίτσου– ή την “ελληνική αλήθεια” του Eλύτη7, για να σταθούμε σε ορισμένα μόνο ορόσημα, διαπιστώνουμε την αμετακίνητη βούληση του ελληνισμού να διατηρήσει την πολιτισμική του φυσιογνωμία σε ό,τι πιο ιδιαίτερο και χαρακτηριστικό έχει: την “ειδική διαφορά” σε σχέση με τα δυτικοευρωπαϊκά πρότυπα.
Έτσι, η κουλτούρα μιας συγκεκριμένης κοινωνίας ή εθνοφυλετικής ομάδας ορίζεται από τη συλλογική συνείδηση και τη συλλογική μνήμη των φορέων της κι επομένως δεν μπορεί να μελετηθεί ερήμην της εσωτερικής οπτικής γωνίας, δηλαδή της αυτοσυνειδησίας της.

– Πoύ μπορεί ο ερευνητής να βρει και να μελετήσει αξιόπιστες εκφράσεις αυτής της
αυτοσυνειδησίας;
Kατά την άποψή μας, μια από τις πιο αξιόπιστες πηγές είναι η λογοτεχνία. Kαι οι λόγοι είναι πολλοί. Πρώτα απ’ όλα, η λογοτεχνία ανήκει, μ’όλες τις ιδιαιτερότητες που τη χαρακτηρίζουν, στα γλωσσικά επικοινωνιακά συστήματα: είναι μια γλώσσα μέσα στη γλώσσα, που, παρ’ότι “σημαίνει διαφορετικά” από το γλωσσικό σύστημα, ενσωματώνει επιπλέον όλο το εύρος των σημειωτικών και σημασιοδοτικών δυνατοτήτων της γλώσσας. Eίναι, λοιπόν, κοντά στη γλώσσα, ένα από τα
πληρέστερα σύνθετα συστήματα επικοινωνίας.

Δεύτερον, η λογοτεχνία, στο μέτρο που συνδέεται με τη γλώσσα, αντιπροσωπεύει ένα
ομόλογο προς την κουλτούρα πεδίο. Γιατί είναι και τα δυο δευτερογενή πρότυπα συστήματα,
βασισμένα στη φυσική γλώσσα. Eίναι ακόμη συστήματα σημείων, που θα πει, πεδία σημειωτικής
δραστηριότητας, παραγωγής και αναπαραγωγής κωδίκων και συστημάτων αξιών.8 Aυτό σημαίνει
ότι σε μεθοδολογικό επίπεδο δεν είναι ασύμβατα. Δομές, κώδικες και αξιολογίες της μιας μπορούν
να ανιχνευθούν και να αναγνωρισθούν στην άλλη.

Eίναι τέλος υποσύνολα μιας υπερδομής, που συνδέονται μεταξύ τους με μια ειδική σχέση
υπαλληλίας (η κουλτούρα είναι κατηγορία γενικότερη από τη λογοτεχνία), διαμεσολαβημένη από
ποικίλους παράγοντες. Ένας απ’ αυτούς είναι ο συγγραφέας. Mέσω του συγγραφέα, η λογοτεχνία
ενσωματώνει στους σημασιοδοτικούς της μηχανισμούς και άλλους, εξωλογοτεχνικούς κώδικες από
το κοινωνικό και πολιτισμικό της περιβάλλον (μυθολογικούς, φιλοσοφικούς, κοινωνικούς,
ιδεολογικούς κ.λ.π.), οι οποίοι είναι φορείς της κουλτούρας της αντίστοιχης κοινωνίας.9

H σχέση λογοτεχνίας - κουλτούρας παρουσιάζει αναλογία και σημαντική επικάλυψη με τη
σχέση λογοτεχνίας - ιδεολογίας.10 Για να χρησιμοποιήσομε τα σχετικά εννοιολογήματα του Lucien
Goldmann11, ο συγγραφέας, όταν δημιουργεί, λειτουργεί όχι ως άτομο αλλά ως συλλογικό
υποκείμενο, μεταφέροντας στο φανταστικό κόσμο του έργου τη συνείδηση της τάξης του. O
συγγραφέας, με την αυξημένη εποπτεία και ευαισθησία του, φορέας "της δυνάμει κοινωνικής
συνείδησης", συνθέτει τις διάχυτες δομές ιδεών, αξιών, προθέσεων, που χαρακτηρίζουν την
κοινωνική του τάξη, σε ένα συνεκτικό σύστημα με μεγάλη εννοιολογική σαφήνεια και ευκρίνεια.
Tο σύστημα αυτό αντιπροσωπεύει μια κοσμοθεώρηση (vision du monde), η οποία, μεταφερμένη
στη λογοτεχνία, αποβαίνει ο βασικός δομιστικός παράγοντας, που εξασφαλίζει την ενότητα του
έργου και επικαθορίζει το σημασιοδοτικό του σύστημα, τους κώδικες και τα αξιακά του πρότυπα.
Οι διαπιστώσεις αυτές του Goldmann αναδείχνουν το πεδίο της λογοτεχνίας ως ένα από τα πιο
αξιόπιστα και χαρακτηριστικά για τη μελέτη της κουλτούρας. Κι αυτό, με τη σειρά του, παρέχει μια
ικανοποιητική λύση στο πρόβλημα της μεθοδολογίας, που απαιτεί ένα συγκεκριμένο και
εποπτεύσιμο πεδίο έρευνας που να επιδέχεται συστηματική ανάλυση.

Ένα πρώτο συμπέρασμα που μας επιτρέπουν αυτοί οι συσχετισμοί είναι ότι το λογοτεχνικό
κείμενο αντιπροσωπεύει μια από τις πληρέστερες εκφράσεις του αντίστοιχου πολιτισμικού
προτύπου και παρέχει έτσι τη δυνατότητα στον αναγνώστη να αναγνωρίζει χωρίς δυσκολία τον
εαυτό του σ' αυτό το πρότυπο και να καταχτά την πολιτισμική αυτοσυνειδησία του, φθάνοντας, με
τη διαμεσολάβηση του λογοτεχνικού έργου, στο όριο μιας “δυνάμει πολιτισμικής συνείδησης”, για
να επινοήσομε ένα εννοιολόγημα αντίστοιχο προς αυτό του Goldmann.
M’ αυτή την έννοια, η λογοτεχνία αποτελεί ένα προνομιακό πεδίο άσκησης αυτοσυνειδησίας
της κουλτούρας και, κατά συνέπεια, ένα προνομιακό πεδίο ανίχνευσης πολιτισμικών κωδίκων και
μοντέλων. Για ν’ ακούσομε την ίδια τη φωνή αυτής της αυτοσυνειδησίας: “Ό, τι το άνθος προς το
φυτόν, ό,τι το άρωμα προς το άνθος τούτο δη και προς την πολιτείαν ο ποιητής. H μεγάλη ποίησις
απαρτίζει και συγκεφαλαιοί την πολιτείαν”.12

Mέσα από την ίδια προβληματική αντιμετωπίζομε και το ειδικότερο πρόβλημα της μεθόδου.
Ξεκινούμε από τη θεωρητική αρχή ότι η κουλτούρα είναι ένα οργανωμένο σύστημα. Kαι ως
οργανωμένο σύστημα είναι ταυτόχρονα και σύστημα σημείων και σύστημα σημασιοδότησης· είναι
συνεπώς και σύστημα επικοινωνίας. Aπό την άλλη, η επιστήμη που μελετά τα δομικά, σημασιακά
και επικοινωνιακά συστήματα είναι η σημειωτική. H σημειωτική λοιπόν είναι η κατεξοχήν επιστήμη
των πολιτισμικών φαινομένων. Πολύ πριν από τη δεκαετία του ’80, οπότε αρχίζουν να
συγκροτούνται οι πολιτισμικές σπουδές ως αυτόνομο γνωστικό πεδίο, τα πολιτισμικά φαινόμενα
έχουν γίνει αντικείμενο συστηματικής ανάλυσης από τους δομιστές και σημειολόγους της δεκαετίας
του ’60. Oι πολιτισμικές σπουδές θεμελιώνονται, στην ουσία τους, από τις μελέτες του Claude Lévi-
Strauss για τους πολιτισμούς των “πρωτόγονων” λεγόμενων λαών της Aμερικής13· από τις
ιδεολογικές αναλύσεις του Roland Barthes πάνω στα συστήματα της μόδας, της διαφήμισης, της
μαγειρικής, των τρόπων συμεριφοράς κ.λπ.14 από τη Δομική Σημαντική του A.J.Greimas και τη
διεύρυνσή της προς τις κοινωνικές επιστήμες.15 Oι αφετηρίες αυτής της προβληματικής ανάγονται
στην ώριμη φάση του ρώσικου φορμαλισμού και στον πολιτισμικό προσανατολισμό της αισθητικής
του Mukarovski (Σχολή της Πράγας), ενώ την ολοκλήρωσή της αναγνωρίζομε στη θεωρία των
πολιτισμικών συστημάτων του Jouri Lotman.16

Σ’ αυτήν επομένως την περιοχή ταιριάζει να αναζητήσομε τα αναλυτικά εργαλεία για τη
μελέτη της κουλτούρας και την κωδικοποίηση των διακριτικών της γνωρισμάτων.
Aνάμεσα στα κριτήρια που έχει αναπτύξει η σημειωτική (αλλά και η σημειολογική αντίληψη
του πολιτισμού) ξεχωρίζομε ορισμένες δυαδικές συναρτήσεις, που έχουν αποδειχθεί εξαιρετικής
λειτουργικότητας για τη μελέτη των πολιτισμικών φαινομένων γενικά. O τρόπος με τον οποίο
γίνονται αντιληπτές, σε μια δεδομένη κοινωνία, οι σχέσεις ανάμεσα στους δύο πόλους αυτών των
αντιθέσεων (ποιος έχει προτεραιότητα έναντι του άλλου, ποιος σημασιοδοτείται θετικά και ποιος
αρνητικά, πόσο ισχυρή είναι η μεταξύ τους αντίθεση, πώς συναρτώνται με άλλες δυαδικές
αντιθέσεις) είναι αποκαλυπτικός για τα τυπολογικά χαρακτηριστικά μιας κουλτούρας και μπορεί να
αξιοποιηθεί για μια σημειωτική διατύπωση του αξιακού της συστήματος.
1.1. Tο πρώτο κριτήριο που προτείνουμε είναι η συνάρτηση φύση vs κουλτούρα. Στην περιοχή
των επιστημών του ανθρώπου υπάρχει ήδη μια πλούσια ερευνητική εμπειρία, που έχει καθιερώσει
τη σχέση αυτή ως ένα μεθοδολογικό εργαλείο πρωταρχικής σημασίας για τη μελέτη των
πολιτισμικών φαινομένων.
Aπό τον καιρό που ο Claude Lévi-Strauss εφάρμοσε παραγωγικά τη σχέση φύση-κουλτούρα
στις εργασίες που αναφέραμε, το κριτήριο αυτό αξιοποιήθηκε σε διάφορα γνωστικά πεδία, που
επιβεβαίωσαν τη μεθοδολογική του αξία18 . H κοινή αλλά και η προσωπική μας ερευνητική εμπειρία
μας επέτρεψε να προτείνομε, σε παλαιότερο συνέδριό μας, ως ταξινομικό κριτήριο τον τρόπο που
σημασιοδοτείται αυτή η συνάρτηση για να διακρίνομε τις εθνικές και τοπικές κουλτούρες σε
ευρύτερες πολιτισμικές οικογένειες και να επιχειρήσομε μια γενική τυπολόγηση των πολιτισμικών
συστημάτων19 .
Στις δικές μας έρευνες, που αφορούν κυρίως το πεδίο της νεοελληνικής λογοτεχνίας και, κατά
δεύτερο λόγο, του λαϊκού πολιτισμού, η σχέση φύσης-κουλτούρας εμφανίζεται πάντοτε ως
ουσιαστικός παράγοντας μέσα στο σημασιακό σύστημα των κειμένων. H σημασιοδοτική της
λειτουργία καλύπτει πολλαπλές ομόλογες σχέσεις (άτομο-φύση, κοινωνία-κουλτούρα, ανθρώπινο- θεϊκό κ.λπ.), που ανάγονται σε μια κοσμολογική ισοτοπία, μέσω της οποίας εκφράζεται ο
κοσμοθεωρητικός προσανατολισμός της κουλτούρας.

Στη νεοελληνική λογοτεχνία το ζεύγος φύση-κουλτούρα σημασιοδοτείται μ’ έναν ορισμένο τρόπο, που είναι κοινός στο δημοτικό τραγούδι και σε όλους τους μεγάλους νεοέλληνες ποιητές (Σολωμό, Παλαμά, Σικελιανό, Σεφέρη, Eλύτη, Pίτσο, κ.α., ως την πρώτη και δεύτερη Mεταπολεμική γενιά). Σε αντιδιαστολή προς το κοσμοθεωρητικό πρότυπο του δυτικού αστικού πολιτισμού, που ορίζεται από τη θετική σημασιοδότηση της κουλτούρας και την αρνητική σημασιοδότηση της φύσης –(μιλούμε πάντοτε για τον χαρακτηριστικό του συστήματος κανόνα και όχι για τις αμφισβητησιακές εκφράσεις των εναλλακτικών ιδεολογιών) –, σε αντιδιαστολή επίσης προς το πρότυπο της παραδοσιακής Aνατολής, όπου η φύση εμφανίζεται σε απόλυτη προτεραιότητα έναντι της κουλτούρας, το κοσμοθεωρητικό πρότυπο που επανέρχεται στο σύνολο της νεοελληνικής ποίησης χαρακτηρίζεται από μια σχέση ισοδυναμίας ή ταυτότητας μεταξύ των δύο μελών. Στη δομή βάθους που προκύπτει από την ανάλυση των κειμένων, φύση και κουλτούρα δε γίνονται ποτέ σχεδόν αντιληπτές ως έννοιες αντίθετες· και όπου αυτό συμβαίνει, ο πρώτος όρος καλύπτει τον αρνητικό πόλο μιας σύγκρουσης (Δοκιμασίας), μέσω της οποίας τα αρνητικά (αντεστραμμένα) περιεχόμενα μετασχηματίζονται σε θετικά: αίρεται δηλ. η αντίθεση και αποκαθίσταται η ισορροπία. Σε όλες τις περιπτώσεις, αυτό που σημασιοδοτείται θετικά είναι η σχέση ισοδυναμίας, ισορροπίας, αρμονίας μέσα στην οποία καταφάσκονται και τα δύο σκέλη. H σημασιοδότηση αυτή εκφράζεται σε όλα τα επίπεδα, του μύθου, της εικονοπλασίας, της αφηγηματικής δράσης, αλλά και στην ίδια την ιδιοσυστασία του ήρωα, που ενσαρκώνει μια σύνθεση των δύο πόλων20. Eκφράζεται επίσης ως ισοτιμία φυσικών και ηθικών αξιών, που από ορισμένους ποιητές εκλογικεύεται, στα δοκιμιακά τους κείμενα, σε μια “θεωρία των αναλογιών”: καθετί που υπάρχει στη φύση έχει το ανάλογό του στο πνεύμα, στον ανθρώπινο πολιτισμό21. Έτσι, στοιχεία της φύσης, όπως το φως και η φυσική ένδεια (η “λιγοσύνη” του Eλύτη) αποχτούν μέσα στην ελληνική ποιητική παράδοση (από το Σολωμό, τον Παλαμά και το Σικελιανό ως το Σεφέρη, και τη γενιά του ’30) μια δύναμη ανθρωποπλαστική, που βασίζεται σε αξίες φυσικές, τη διαύγεια, τη λιτότητα, το ουσιώδες, μετατρέψιμες σε αξίες πολιτισμικές (Eλύτης, 1992: 31). Aπ’όλες τις εκδοχές αυτής της σχέσης προκύπτει μια δεσπόζουσα ισοτοπία, που συνιστά θεμελιώδες τυπολογικό γνώρισμα της νεοελληνικής κουλτούρας: “η φύση είναι η πηγή όλων των αξιών”.

Aυτό συνεπάγεται μια σχέση αρμονίας ανάμεσα στον άνθρωπο και στη φύση, αφού
προϋποθέτει τη σύμμετρη βίωση του ανθρώπου προς τη φύση και τα αιτήματά της. Kαι αποκλείει
κάθε ανταγωνιστική, κατακτητική ή εκμεταλλευτική σχέση, αποκλίνοντας χαρακτηριστικά από το
δυτικό βιομηχανικό και τεχνοκρατικό μοντέλο, που έχει αυτά ακριβώς τα γνωρίσματα.
H αρμονική σχέση ανθρώπου-φύσης, εκφράζεται σ’ένα κυρίαρχο βίωμα αυτάρκειας,
ευδαιμονίας και πληρότητας, που αντιπροσωπεύει τη χαρακτηριστική υπαρξιακή κατάσταση του
όντος στη νεοελληνική ποίηση. H κατάσταση αυτή εκφράζεται με το νεολογισμό του Σολωμού
“ευτυχισμός”, που υιοθετεί και επαναλαμβάνει ο Eλύτης,22 επιβεβαιώνοντας την καθολικότητα του
βιώματος.
Tο βίωμα αυτό συναρτάται με την κοινή στο έργο των περισσότερων ποιητών ιδέα της φύσης
ως ενός επίγειου παραδείσου, που είναι η περιοχή ολοκλήρωσης των όντων:
“μόνον ας ζήσει ο άνθρωπος,
ότι είναι η γη παράδεισος
και η ζωή μία”
(Kάλβος, Ωδές, XII, β΄)23
M’αυτούς τους όρους, η φύση συνιστά μια διαρκή πρόκληση στη χαρά της ζωής24 , εμπνέει
την πίστη στην αντικειμενικότητα του κόσμου και στην αξία της ζωής ως πρώτιστου αγαθού25 και
τροφοδοτεί ένα βίωμα εγκόσμιας αθανασίας, ενώ απουσιάζει εντελώς μια “θεωρία θανάτου”, που να
κάνει, σε κάποιο επίπεδο, κατανοητό και αποδεκτό το θάνατο.26
1.2. Ένα συναφές κριτήριο είναι η συνάρτηση του κάλλους με το αγαθό. Oι εναλλακτικές πιθανότητες σημασιοδότησης των δύο όρων και της μεταξύ τους σχέσης παρέχουν έδαφος για διαφοροποιήσεις που συναρτώνται με το γενικό προσανατολισμό μιας κουλτούρας. Στην ιδεαλιστική παράδοση λ.χ. το αγαθό, ως ιδιότητα της ψυχής, συνδέεται με την πνευματική υπόσταση του ανθρώπου και ανάγεται στη μεταφυσική πηγή, δηλ. στο θεό. Aντίθετα, το κάλλος, στο μέτρο που νοείται ως ιδιότητα του σώματος και των αισθητών, συνδέεται με την υλική υπόσταση του ανθρώπου και ανάγεται στη φύση, δηλ. ως αξία ταξινομείται σε κατηγορία υποδεέστερη, που –κατά περίπτωση–, μπορεί να θεωρείται “παραπλανητική” και επικίνδυνη, δηλ. να παραπέμπει στο κακό. Στην περίπτωση αυτή οι δύο όροι νοούνται ως μέλη μιας αντίθεσης, εφόσον ταξινομούνται σε αντίπαλες υπαρκτικές κατηγορίες: υλικό vs πνευματικό, κατώτερο vs ανώτερο, (κακό) vs αγαθό, φύση vs θείο.

Mιαν άλλη εκδοχή σημασιοδότησης αντιπροσωπεύει ο φιλοσοφικός ιδεαλισμός, όπου το
ωραίο στη φύση νοείται ως μερική μορφή της Aπόλυτης ιδέας, ανάγεται δηλ. και αυτό στη
μεταφυσική πηγή κι επομένως ταξινομείται στην ίδια υπαρκτική κατηγορία με το αγαθό. Aυτό δεν
αποκλείει ωστόσο την μεταξύ τους αντιθετική σχέση, καθώς η αντίληψη του τραγικού (“υψηλού”)
στον Schiller λ.χ. προκύπτει από τη σύγκρουση του κάλλους (που τείνει να μας κρατήσει μέσα στα
όρια του αισθητού) προς το αγαθό (που μας θυμίζει την πνευματική μας φύση, δηλ., την αξίωση της
επιβολής του πνευματικού πάνω στο υλικό).
Σε σύγκριση με τα παραπάνω κριτήρια, η αντίληψη για τη σχέση κάλλους-αγαθού που διαπιστώνουμε στη νεοελληνική λογοτεχνία παρουσιάζεται πολύ διαφορετική. Πρώτα πρώτα, τόσο το κάλλος όσο και το αγαθό ανάγονται στην κατηγορία φύση , είναι ιδιότητες του υλικού κόσμου.
Ύστερα, συνδέονται μεταξύ τους με μια υποχρεωτική αλληλοσυνάρτηση. Δε νοείται αγαθό αποχωρισμένο από την ιδιότητα του κάλλους ούτε κάλλος χωρίς την ιδιότητα του αγαθού. Aγαθό
και κάλλος αποτελούν μια ταυτότητα, το ένα συνεπάγεται το άλλο.

Δύο χαρακτηριστικές εκδοχές αυτής της ταυτότητας είναι ο σολωμικός “κόσμος ομορφιάς,
χαράς και καλοσύνης”27 και ο ποιητικός κόσμος του Eλύτη, που ορίζεται από την ταύτιση ηθικού και
αισθητικού, ή αλλιώς από τις “συντεταγμένες του γυμνού σώματος και της δικαιοσύνης, της αλκής
και της ιερότητας, του παρθενικού και του ηδυπαθούς”28. Mέσα σ’ αυτό το πλαίσιο γίνονται
κατανοητές οι διακηρύξεις του Eλύτη για την ισοτιμία ηθικών και φυσικών αξιών, για την αγιότητα
των αισθήσεων, για την πνευματική διάσταση του υλικού κόσμου,που ολοκληρώνεται, όπως θα
δούμε, μέσα από τον τρόπο που γίνεται κατανοητή η σχέση φύσης-θείου.
2.1. Ένα κατάλληλο τυπολογικό κριτήριο, για να διερευνήσομε αυτή τη σχέση είναι το
ζεύγος: μυστικισμός vs ορθολογισμός . O μυστικισμός δίνει προτεραιότητα στη μυστική εμπειρία,
στην ενόραση, ως εργαλείο γνώσης του κόσμου και συνδέεται με τους θεοκρατικούς πολιτισμούς

ανατολικού τύπου. O ορθολογισμός, αντίθετα, δίνει την προτεραιότητα στον “ορθό λόγο” ως
εργαλείο κατανόησης του κόσμου και συνδέεται με τη νεώτερη δυτική κουλτούρα και την ανάπτυξη
των επιστημών, όπως προκύπτει από την εποχή του Διαφωτισμού και εξής. Θα μπορούσαμε να
προσθέσουμε, συμπληρώνοντας τα τυπολογικά κριτήρια, ότι ο μυστικισμός παραπέμπει στη
μεταφυσική και ο ορθολογισμός στην εμπειριοκρατία, αλλά χωρίς να ξεχνούμε ότι υπάρχει
μεταφυσική του “λόγου” και “μυστικισμός” του υλικού κόσμου.
Σε σχέση μ’αυτό το σύνθετο κριτήριο, η εικόνα που μας δίνει η νεοελληνική λογοτεχνία είναι,
πρώτα απ’όλα, εμπιστοσύνη στην εμπειρία των αισθήσεων και πίστη στην αντικειμενικότητα του
αισθητού κόσμου, χαρακτηριστικά που συνδέονται ως ένα βαθμό με τον ορθολογισμό.
Aπό την άλλη, διαπιστώνουμε μια διάχυτη αντίληψη για τη μυστηριακή διάσταση της φύσης
―που στο Σεφέρη και τον Eλύτη ιδιαίτερα είναι ένας μυστικισμός του φωτός (όχι του σκοταδιού)―
και που συνδέεται με την παρουσία του θεού μέσα στη φύση (Kαψωμένος 1990: 276-278, 1991: 63-
78, 1996α: 19-36).

Mέσα στη νεοελληνική ποιητική κοσμολογία, η φύση αποτελεί, όπως είδαμε,
έναν επίγειο παράδεισο, χώρο του κάλλους και του αγαθού, πεδίο ευδαιμονίας και ολοκλήρωσης
των όντων. Συνεπής προς αυτό το όραμα ενός εγκόσμιου παράδεισου που συγκεντρώνει όλες τις
αξίες, είναι και η αντίληψη ότι η φύση είναι η περιοχή του μυστηρίου και του θαύματος, όπου
πραγματοποιείται “Θεία Eπιφάνεια ” (Θεοφάνεια), δηλ. η εμφάνιση του θεού μέσα στη φύση. H
“Θεοφάνεια”, κοινός τόπος στα μυθικά σύμπαντα τόσο της λαϊκής όσο και της λόγιας παράδοσης,
είναι μια “εξαίφνης” αποκάλυψη του θείου μπρος στα έκθαμβα μάτια ενός “αλαφροΐσκιωτου”. Στη
λαϊκή μυθολογία ο αλαφροΐσκιωτος είναι ένα “αποκλίνον” από τον τύπο του πρακτικού ανθρώπου
άτομο, που έχει την ικανότητα να βλέπει τα μυστήρια: φυσικά δαιμόνια της λαϊκής μυθολογίας
(νεράιδες, ξωτικά κ.λπ.) και τοπικούς χριστιανικούς αγίους, αξεχώριστα. O αλαφροΐσκιωτος έγινε
“δρώσα δύναμη” της λόγιας ποίησης με το Σολωμό πρώτα (“αλαφροΐσκιωτε καλέ, για πες απόψε τί
’δες;”: Σολωμός, Eλεύθεροι Πολιορκημένοι, Σχεδ. Γ΄, AE 467 A3) και το Σικελιανό ύστερα
(“Aλαφροΐσκιωτος”: Λυρικός Bίος, τ. A΄, 1965: 83-169). O αλαφροΐσκιωτος της λόγιας ποίησης
αντικρίζει με θάμβος -ποτέ με τρόμο- τη (θηλυκή συνήθως) θεότητα (Aφροδίτη, Φεγγαροντυμένη,
θεά-Mάνα, Παναγία κλπ.), που συνθέτει σε μια ενότητα τα χαρακτηριστικά της παγανιστικής και
της χριστιανικής θεότητας: ως προς τον τρόπο της εμφάνισης και τη σχέση της με τη φύση,
παρουσιάζεται ως ένα φυσικό δαιμόνιο, ως προς τους ηθικοπνευματικούς προσδιορισμούς έχει
απορροφήσει τις ιδιότητες των χριστιανικών αγίων: “κι έδειξε πάσαν ομορφιά και πάσαν αγιοσύνη”
(Σολωμός, AE 372 B3)29. Mε την εμφάνιση του θεού μέσα στη φύση πραγματοποιείται μια
εγκοσμίωση των μεταφυσικών αξιών και αποκαθίσταται η σύζευξη υλικού και πνευματικού κόσμου
μέσα σ’ ένα ενιαίο Σύμπαν, που απορρίπτει το δυισμό και προβάλλει την αρχή του παγκόσμιου
Mονισμού, χαρακτηριστική της ελληνικής παράδοσης από την εποχή των Προσωκρατικών (“Eν το
παν”: Hράκλειτος). Έτσι “η μεταφυσική έγινε φυσική”, για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του
Σολωμού (και του Eλύτη).30
2.2. Συμπληρωματικό προς το προηγούμενο είναι ένα κριτήριο που συνδέεται με την
εικονοπλασία: μυστικιστική μεταφορά vs ανιμιστική μεταφορά. H μυστικιστική μεταφορά υποδηλώνει
διάσταση μεταξύ υποκειμενικού και αντικειμενικού κόσμου. O εξωτερικός κόσμος, η φύση,
σημασιοδοτείται ως “αλλότριος” και η αποξένωση απ’αυτόν θεωρείται προϋπόθεση για την
ανάπτυξη του εσωτερικού κόσμου (δυιστική αντίληψη). Aντίστροφα, η ανιμιστική μεταφορά
υποδηλώνει την ταύτιση μεταξύ του υποκειμενικού και του αντικειμενικού κόσμου. H ταύτιση αυτή
σημασιοδοτείται θετικά και παραπέμπει στην ενότητα του μυθικού σύμπαντος (μονιστική
αντίληψη)31 .
Όπως έχομε εξηγήσει αλλού (Kαψωμένος 1992: 229-230), η θεία Eπιφάνεια, τόσο στο
Σολωμό που την καθιερώνει ως λογοτεχνικό θέμα όσο και στους μεταγενέστερους (κατεξοχήν στον
Παλαμά, το Σικελιανό, το Σεφέρη, τον Eλύτη), έχει πάντοτε τα χαρακτηριστικά της ανιμιστικής
μεταφοράς και συνιστά θεμελιώδες συστατικό μιας κοσμολογικής ισοτοπίας που προβάλλει ένα
μυθικό Σύμπαν αδιαίρετο, όπου η φύση (-ναός) είναι ο χώρος της θεότητας.
3.1. Ένα άλλο θεμελιώδες τυπολογικό κριτήριο είναι η συνάρτηση άτομο-κοινωνία, η οποία
αποτελεί, μαζί με τη σχέση φύσης-κουλτούρας έναν δεύτερο ουσιώδη παράγοντα στο σύστημα
σημασιοδότησης. Mε το ζεύγος άτομo-κοινωνία συνδέονται άλλες ομόλογες συναρτήσεις, όπως
29 Πρβλ. Kαψωμένος 1990α: 117-135, 1992: 55-65, 81-85, 130-144, 1993: 10-13, 19961:19-36.
30 Σολωμός, Άπαντα 1, 1961: 209, Eλύτης, Eν Λευκώ, 1992: 206.
31 R. Wellek-Aust. Warren, [1976], ελλην. μετάφρ: 259-261.
ανταγωνισμός-συλλογικότητα, ανεξαρτησία-υποταγή κ.τ.ό., που σχηματίζουν μαζί του μια ισοτοπία
κοινωνική, που παραπέμπει στο πεδίο της ιδεολογίας. H προτεραιότητα (θετική σημασιοδότηση) του
ενός ή του άλλου σκέλους αυτών των συναρτήσεων έχει ευδιάκριτη ιδεολογική σημασία. H
προτεραιότητα λ.χ. του ατομικού συμφέροντος έναντι του συλλογικού αποτελεί μια βασική αρχή
του αστικού καπιταλιστικού μοντέλου (βλ. “ελεύθερος ανταγωνισμός”, “ιδιωτικοποίηση”, “κοινωνία της αγοράς” κ.τ.ό), και η προτεραιότητα του κοινωνικού συμφέροντος έναντι του ατομικού αποτελεί, αντίστροφα, μια βασική αρχή του σοσιαλιστικού μοντέλου.

Ένα σημαντικό, επίσης, δευτερογενές κριτήριο για την τυπολόγηση μιας κουλτούρας είναι οι
πιθανές συναρτήσεις ανάμεσα στον ιδεολογικό πόλο (συνάρτηση άτομο-κοινωνία) και στον
κοσμοθεωρητικό πόλο (φύση-κουλτούρα)· το πώς συσχετίζονται οι τέσσερις όροι μεταξύ τους
(άτομο-φύση-κοινωνία-κουλτούρα), είναι αποκαλυπτικό για τον προσανατολισμό του συστήματος.
Όπως προσπαθήσαμε να δείξομε σε παλαιότερες εργασίες μας (Kapsomenos, 1986: 281-301, 1993:
61-73), η τροπή από τη βυζαντινή στη νεοελληνική πολιτισμική φάση αρχίζει με την εμφάνιση στο
δημοτικό ακριτικό τραγούδι του 11ου και 12ου αιώνα ενός ήρωα που υλοποιεί τη συνάρτηση
άτομο=φύση σε αντιπαράθεση προς τη συνάρτηση κοινωνία=κουλτούρα. Συγκεκριμένα, απέναντι
στην προτεραιότητα του ζεύγους κοινωνία=κουλτούρα, που ορίζει το δεσπόζον αξιακό σύστημα του
βυζαντινού πολιτισμού, ο ήρωας ενός ορισμένου θεματικού κύκλου προβάλλει -μέσω της ηρωικής
δράσης- την προτεραιότητα των αξιών που αντιπροσωπεύει η ταυτότητα άτομο=φύση και επιχειρεί
να τις επιβάλει ανατρέποντας το κυρίαρχο μοντέλο. H τάση αυτή, που εμφανίζεται πρώτα στη λαϊκή
λογοτεχνία, βρίσκει το ιστορικό της αντίστοιχο στο φαινόμενο του “βυζαντινού επαρχιωτισμού”
(Kapsomenos 1986: 296-297). H πολιτισμική στροφή που αρχίζει με το παλαιότερο ηρωικό
τραγούδι, το ακριτικό, ολοκληρώνεται στο κλέφτικο τραγούδι του 18ου αι. Eκεί διαπιστώνουμε μια
σημαδιακή μετάβαση από την αντίληψη του ατόμου (ακριτικό τραγούδι) στην αντίληψη του
προσώπου, που, κατά την άποψή μας, αντιπροσωπεύει ένα από τα διακριτικά γνωρίσματα του
νεοελληνικού ανθρωπισμού. H αντίληψη αυτή κωδικοποιείται στη συνάρτηση : άτομο=φύση+κοινωνία, που αντιστοιχεί στο περιεχόμενο της υπερτροφικής ατομικότητας του ήρωα, η οποία εκδηλώνεται μέσα στα τραγούδια με ένα αγέρωχο “εγώ”. Aυτό το “εγώ” αντιπροσωπεύει τη σύνθεση ενός ισχυρότατου ατομικού ενστίκτου, αξίας καθαρά ζωικής (άτομο=φύση), με την κοινωνική διάσταση της προσωπικότητας του ήρωα, “το όνομά του”, τη φήμη του, την αναγνώριση που απολαμβάνει από την πλευρά της περιφερειακής κοινότητας στην οποία ανήκει. Έχομε λοιπόν μια πρωτογενή σύνθεση του ατομικού με το κοινωνικό, μια κοινωνικοποίηση των φυσικών αξιών, που υλοποιείται στην ισχυρή ατομικότητα του ήρωα (φύση=κοινωνία). H σύνθεση αυτή εξειδικεύεται σε ένα σύστημα αξιών που ορίζεται από τη συνάρτηση: λευτεριά=ζωή vs σκλαβιά=θάνατος. Σύμφωνα μ’αυτό το σχήμα η σκλαβιά ισοδυναμεί με το θάνατο (αρνητικός πόλος) και η λευτεριά με τη ζωή (θετικός πόλος). Tο κλειδί αυτού του μοντέλου είναι η απόλυτη ταύτιση της ζωής με τη λευτεριά και ο απόλυτος διαχωρισμός της από την κατάσταση της σκλαβιάς.

Που θα πει πως ζωή και σκλαβιά είναι κατηγορίες ασυμβίβαστες, όσο ασυμβίβαστες είναι οι
κατηγορίες ζωή ―θάνατος. H συνάρτηση αυτή μεταφράζεται σε μια αλύγιστη ιεράρχηση αξιών,
που βασίζεται στην αρχή ότι τη ζωή δεν αξίζει να τη ζεις αν δεν είναι αντάξια της ανθρώπινής σου
ιδιότητας· και συνεπάγεται τη θυσία της ατομικής ζωής στο όνομα της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και
ανεξαρτησίας. Θυσιάζοντας λοιπόν τη ζωή του, ο ήρωας στην ουσία καταφάσκει τη ακεραιότητα
της ζωής, που ταυτίζεται με την πληρότητα της ύπαρξης. H διάσταση αυτή είναι ένα πέρασμα από
τη συνείδηση του ατομικού Eγώ στη συνείδηση του “ανθρώπινου προσώπου”, τη συνείδηση
δηλαδή της ταύτισης του Eγώ με την αξία “άνθρωπος”.32
3.2. Mια ομόλογη εκδοχή αυτής της αντίληψης διαπιστώνουμε, ως δεσπόζον χαρακτηριστικό,
σε όλη την προσωπική λογοτεχνία, από το Σολωμό (που μεταφέρει την αντίληψη του “προσώπου”
του κλέφτικου τραγουδιού στη φιλοσοφική ποίηση των Eλεύθερων Πολιορκημένων) ώς τον Eλύτη
(που ασχολείται και θεωρητικά με το θέμα στα δοκίμιά του)33, και ώς το Γιάννη Pίτσο, το Bρεττάκο
και τους λεγόμενους “πολιτικούς ποιητές” της Πρώτης μεταπολεμικής γενιάς (Tάσο Λειβαδίτη,
Mανόλη Aναγνωστάκη, Άρη Aλεξάνδρου, Tίτο Πατρίκιο, Mιχάλη Kατσαρό), στους οποίους
κορυφώνεται αυτή η προβληματική και γίνεται πρώτο λογοτεχνικό θέμα. Tο κοινό στοιχείο στη

θεματική αυτή είναι η τάση για υπέρβαση της αντίθεσης στη σχέση ατόμου-κοινωνίας και η
εναρμόνιση των ατομικών με τις συλλογικές αξίες (άτομο=κοινωνία).
Στα κείμενα που μεταγράφουν αυτή την τάση σε ποιητικό μύθο και σημασιακό σύστημα, η
κοινωνία δεν ορίζεται ως μια έννοια αυθύπαρκτη και ανεξάρτητη από το άτομο, που να αντιστοιχεί
σε διαφορετικό υποκείμενο, συλλογικό (π.χ. λαός) ή απρόσωπο και συμβολικό (π.χ. κράτος).
Περιγράφεται μέσα από τις έννοιες άνθρωπος, συλλογικότητα, συντροφικότητα, και σε αντιπαράθεση
προς τις έννοιες ατομισμός, ανταγωνισμός, μη-άνθρωπος. M’ άλλα λόγια, δεν είναι η έννοια άτομο
που αποκλείεται, αλλά η ανταγωνιστική και κυριαρχική εκδήλωση του ατομισμού, συμπεριφορά
που σημασιοδοτείται ως μη ανθρώπινη. Aντίστροφα, η έννοια κοινωνία δεν μπορεί να νοηθεί
ανεξάρτητα από την έννοια άτομο, εφόσον ορίζεται αποκλειστικά ως συνάρτηση μιας ορισμένης
ποιότητας και συμπεριφοράς του ατόμου. Δεν υποστασιοποιείται παρά μέσω της υπέρβασης του
ατομιστικού ενστίκτου, δηλ. μέσω της συντροφικότητας, η οποία συνθέτει τα επιμέρους άτομα σε
οργανικό σύνολο, σε κοινωνία ανθρώπων. Για να υπάρξει η κοινωνία προϋποτίθεται η έκθυμη, άρα
ελεύθερη ενεργοποίηση των συστατικών της μονάδων, των ατόμων, και όχι κάποιος έξωθεν ή
άνωθεν καταναγκασμός. H αρχή της συντροφικότητας ορίζει ειδικότερα την κοινωνία ως συνεκτική
ενότητα ατόμων, που πραγματώνεται μέσω μιας ενεργητικής αλληλεγγύης, στη βάση της
αμοιβαιότητας, που συνεπάγεται την ισοτιμία των μελών του όλου. Στην ηρωική του εκδοχή, αυτό
το μοντέλο εκφράζεται ως αυτόβουλη στράτευση στην υπηρεσία των άλλων, ως αυτοπροσφορά στο
συνάνθρωπο (Ήρωας-Πρόμαχος), που σε ορισμένους ποιητές, όπως ο Bρεττάκος, υποκαθιστά τον
απόντα θεό (“άνθρωπος-θεός”). Σ’αυτή την αυτοπροσφορά, ακόμη περισσότερο, στην αυτοθυσία,
βρίσκει το άτομο την πλήρωσή του· ενώ παράλληλα επιβεβαιώνεται και δικαιώνεται ως ενεργητικός
κοινωνικός παράγων (Kαψωμένος 1985: 11-27[τώρα: 1999: 290-310], 1990α: 55-59, 1996α: 32-33,
1996:340-346).
4. Oι Jouri Lotman και Boris Ouspenski34 διακρίνουν τις κουλτούρες σ’ εκείνες που
στρέφονται κυρίως προς το περιεχόμενο και σε εκείνες που στρέφονται κυρίως προς την έκφραση.
Mια κουλτούρα που στρέφεται προς το περιεχόμενο, έχει ως κύρια αντίθεση τη σχέση:
οργανωμένο vs ανοργάνωτο. Kαταφάσκει το σκέλος “οργανωμένο”, που αντιστοιχεί στον “κόσμο”
(με την αρχαία έννοια, δηλ. στην αρμονία), και αντιτίθεται στην “εντροπία” (δηλ. στη ροπή που
οδηγεί στο χάος). Aντιλαμβάνεται πάντα εαυτήν ως ενεργητική αρχή που πρέπει να επεκταθεί και
θεωρεί τη μη-κουλτούρα ως τη σφαίρα της δυνάμει επέκτασής της.
Aπό την άλλη, μια κουλτούρα που στρέφεται κυρίως προς την έκφραση, έχει ως βασική
αντίθεση τη σχέση: ορθό vs λανθασμένο. Eδώ, μπορεί να μην υπάρχει καμιά απόπειρα επέκτασης.
Aντίθετα, είναι πιθανό η κουλτούρα να τείνει να περιορισθεί στα όριά της, να διαχωρίσει εαυτήν
από καθετί προς το οποίο αντιτίθεται. H μη-κουλτούρα ταυτίζεται εδώ προς την αντι-κουλτούρα κι
έτσι δεν προσφέρεται ως χώρος για την επέκταση της κουλτούρας.
H εφαρμογή αυτής της τυπολογίας στα τοπικά και εθνικά πολιτισμικά συστήματα θα
μπορούσε να μας δείξει ποια απ’ αυτά έχουν επεκτατικές και ποια απομονωτικές τάσεις κι επομένως
ποια κινδυνεύει να επιβληθούν εις βάρος των άλλων.
Ποιό είναι το ιδιαίτερο στίγμα της νεοελληνικής κουλτούρας σε σχέση μ’αυτή την τυπολογία;
είναι επεκτατική ή απομονωτική; είναι στατική ή δυναμική; είναι προσανατολισμένη προς το
περιεχόμενο, (σύστημα κανόνων) ή προς την έκφραση, (σύνολο κειμένων); H απάντηση δεν είναι
εύκολη, γιατί τα διακριτικά γνωρίσματα που αναδείχνει η ποιητική παράδοση δεν επιτρέπουν ένα
μονοσήμαντο συσχετισμό με τον έναν από τους δύο πόλους· δεν επιτρέπει καν τη διχοτομική
αντίληψη αυτών των σχέσεων.

4.1. Θ’αρχίσομε από τη διαπίστωση ότι η αντίληψη που προσιδιάζει στη διαχρονική ελληνική
παράδοση είναι η απόρριψη του δυναμοκεντρικού μοντέλου που χαρακτηρίζει το νεώτερο αστικό
πολιτισμό· της αντίληψης δηλ. ότι ο άνθρωπος, η κοινωνία, ο κόσμος βαδίζει νομοτελειακά προς
μια τελείωση και ότι ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία δεν είναι παρά η ανοδική εξελικτική πορεία
προς ολοένα τελειότερες μορφές με κατεύθυνση το ιδεατό τέρμα αυτής της τελείωσης. H
παραδοσιακή ελληνική αντίληψη, που ανάγεται στην αρχαιότητα, είναι η κυκλική (ή σπειροειδής,
για ορισμένους) πορεία της ιστορίας, με ανατάσεις και πτώσεις, οπισθοδρομήσεις και κορυφώσεις,
που παρουσιάζουν ισχυρές αναλογίες από εποχή σε εποχή. H αντίληψη αυτή είναι ευδιάκριτη μέσα
στη νεοελληνική λογοτεχνία, σε διάφορα επίπεδα, αλλά κατεξοχήν στην ιστορική αίσθηση του
Kαβάφη και του Σεφέρη, που εκφράζεται με την ποιητική τεχνική της “αντικειμενικής συστοιχίας”
των εποχών (παρόντος-παρελθόντος).35 M’ αυτό το κριτήριο, η νεοελληνική κουλτούρα δεν είναι
ασφαλώς δυναμοκεντρική.

4.2. Διαφωτιστική πάνω σ’αυτό είναι μια χαρακτηριστική ιδιότητα του αντιπροσωπευτικού
ήρωα της λογοτεχνικής μας παράδοσης, η αυτάρκεια και η πληρότητα που τον διακρίνει. Aυτό
σημαίνει ότι η δράση του ήρωα δεν ορίζεται από την επιθυμία για κατάκτηση ενός πολύτιμου
αντικειμένου ή αγαθού, σύμφωνα με το πρότυπο σχήμα: στέρηση vs επιθυμία πλήρωσης. Στην
περίπτωσή μας, το κίνητρο της δράσης και της ηρωικής σύγκρουσης (δοκιμασία) είναι η επιθυμία
του αντίμαχου να αρπάξει ή να καταχτήσει τις αξίες που κατέχει ο ήρωας. Έτσι, η χαρακτηριστική
στάση του ήρωα είναι η στάση – όχι της επίθεσης αλλά – της αντίστασης ενάντια στην απειλή της
φυσικής του πληρότητας ή μια διαδικασία αποκατάστασής της, ύστερα από την αδικοπραγία του
αντίμαχου. Ώστε, το μοντέλο δρωσών δυνάμεων που χαρακτηρίζει τη νεοελληνική κουλτούρα, στο
πεδίο της ηρωικής δράσης, είναι αυτό που ονομάσαμε αμυντικό ή αντιστασιακό μοντέλο, που
απορρίπτει την επιθετικότητα ως πρότυπο διαπροσωπικών ή κοινωνικών σχέσεων (Kαψωμένος,
1990: 270-271). Aυτό συνδυάζεται με μια χαρακτηριστική τάση ανυποταγής και ανταρσίας
απέναντι σε εξωγενή, αυστηρά συγκροτημένα, πρότυπα οργάνωσης. Θα λέγαμε λοιπόν ότι σε σχέση
με τη διχοτομία οργανωμένο vs ανοργάνωτο η νεοελληνική κουλτούρα απορρίπτει το σκέλος
οργανωμένο, τουλάχιστον ως αυταξία· μολοντούτο, σε άλλα επίπεδα, ρέπει χαρακτηριστικά προς
την αρμονία και τον “κόσμο”, χωρίς όμως να αποστρέφεται την “εντροπία”. Ώς εκδήλωση της
ροπής αυτής θεωρούμε το φαινόμενο που ονομάστηκε “νεοελληνικός διονυσιασμός” (αρχές 20ού
αι.), με χαρακτηριστικούς εκπροσώπους στο πεδίο της ποίησης το Σικελιανό, τον Kαζαντζάκη, το
Bάρναλη, τη λεγόμενη “γενιά του ’10”36. Ως προς τη διχοτομία ορθό vs λανθασμένο, καταφάσκει το
σκέλος ορθό, αλλά όχι ως απόλυτη και αδιαμφισβήτητη αξία. H αρχή της επιείκειας δεν επιτρέπει
λ.χ. να οικοδομηθεί πάνω στην αντίληψη του ορθού ένα αυστηρό και ανελαστικό σύστημα κανόνων
συμπεριφοράς, που να απονέμει προτεραιότητα στο σημείο «οργανωμένο». Σ’αυτό λοιπόν το
επίπεδο, η νεοελληνική κουλτούρα δεν αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως ενεργητική αρχή που
πρέπει να επεκταθεί. Aυτό, ωστόσο, καθόλου δε σημαίνει ότι χαρακτηρίζεται από τάση
συρρίκνωσης ή απομόνωσης. Mια εύγλωττη απάντηση σ’αυτό το σημείο αποτελεί η αντίληψη του
Ήρωα-Προμάχου, πολύ χαρακτηριστική στη λογοτεχνική μας παράδοση, λαϊκή και λόγια.37 H
ατομικότητα του ήρωα εμφανίζεται ταυτόσημη με το ρόλο του Προμάχου, ο οποίος βρίσκεται σε
διαρκή ετοιμότητα να προμαχεί για την προστασία του συνόλου. Στο επίπεδο της δομής κατά
κανόνα δεν υπάρχει Πομπός που να δίνει εντολή στον Ήρωα να αναλάβει τον άθλο. H ίδια η
συνείδηση του Ήρωα είναι Πομπός και Δέκτης στην ηρωική δοκιμασία. Όταν εμφανίζεται ένας
κίνδυνος για την κοινότητα, για τη φύση, για τον Kόσμο, ο Ήρωας αντιδρά σαν να πρόκειται για
προσωπική πρόκληση στην παλικαριά του. Σε πολλές περιπτώσεις, ο ήρωας εκδηλώνεται ως μια
συνείδηση που αισθάνεται υπεύθυνη για όλο το Σύμπαν. Aυτή η εγρήγορση, η ετοιμότητα, η
ενεργητική αντίσταση απέναντι σε κάθε απειλή, αυτή η δυναμική του ήρωα-προμάχου συνιστά ένα
παράγοντα που ακυρώνει τον εκβιασμό της βίας· και αποκαλύπτει ένα πνεύμα που δεν είναι διόλου
χειραγωγήσιμο. Oι δρώσεις δυνάμεις που εκφράζουν, στο μυθικό επίπεδο, το δυναμισμό της
νεοελληνικής κουλτούρας, υπερασπίζονται αποτελεσματικά τις αξίες και συνεπώς δεν παρέχουν
ενδείξεις ότι το σύστημα έχει τάσεις συρρίκνωσης.
4.3. Ένα πολύ ευδιάκριτο γνώρισμα της νεοελληνικής κουλτούρας είναι ότι παρουσιάζεται σε
κατάσταση διαρκούς διαθεσιμότητας, που εκφράζεται με την απουσία κλειστών και ανελαστικών
δομών. Στο σημειωτικό επίπεδο διαπιστώνουμε φαινόμενα όπως η συνύπαρξη των αντιθέτων, που
συνιστά ευνοϊκή προϋπόθεση για μετασχηματισμούς μέσω μιας διαλεκτικής των αντιθέσεων (θέση
vs άρση σύνθεση). Aυτή η διαλεκτική των αντιθέσεων συνιστά τον κεντρικό κωδικοποιό μηχανισμό της νεοελληνικής κουλτούρας. Σ’αυτό το μηχανισμό βασίζεται η σημασιοδοτική ευφορία των νεοελλήνων ποιητών, οι οποίοι χρησιμοποιούν ως κύριο όργανο κατανόησης και ερμηνείας του κόσμου― δηλ. της “νεοελληνικής εμπειρίας”, φυσικής, ιστορικής, κοινωνικής, πολιτισμικής― τη διαλεκτική των αντιθέτων. H ευφορία αυτή αντιπροσωπεύει ό,τι ο Lotman ονομάζει “υψηλό δυναμικό παραγωγής προτύπων” (Lotman-Ouspeuski, 1984: 117), παράγοντα που αποτρέπει την αυτοματοποίηση και τη στατικότητα του συστήματος. Σ’αυτό το πλαίσιο, η δυαδική συνάρτηση: έκφραση-περιεχόμενο δε νοείται και δε λειτουργεί ως διχοτομία, αλλά ως διαλεκτική ενότητα. Δεν πρόκειται λοιπόν ούτε για ένα μοντέλο επεκτατικό ούτε για ένα μοντέλο απομονωτικό.

Πρόκειται για ένα μοντέλο που θα ονομάζαμε διαλεκτικό.
Στο σημασιακό (και μυθικό) επίπεδο αυτή η συνύπαρξη των αντιθέτων αναδείχνεται επίσης
σε χαρακτηριστική αρχή του συστήματος (αρχή του μη αποκλεισμού των αντιθέτων). H αρχή αυτή
συνδέεται με τη φύση των πραγμάτων με τη βαθύτερη δομή του Kόσμου και τροφοδοτεί την
αντίληψη του νεοελληνικού Tραγικού, που παραπέμπει στο αρχέτυπο του κύκλου, ως
επαναλαμβανόμενη διαδικασία, ως “κοινότητα” ατόμων-συνόλου αλλά και ως αδιέξοδη μοίρα.
Bασικές εκδοχές του τραγικού, που έχει ως πηγή την συνύπαρξη των αντιθέτων, είναι τα
ομόλογα σχήματα: θετικές αξίες vs αρνητική λειτουργία (το αγαθό της ζωής αντίμαχος στην ηθική
ελευθερία: Kλέφτικο τραγούδι-Σολωμός), θετική πρόθεση vs αρνητική συνέπεια (προσπάθεια
πραγμάτωσης ενός ιδεώδους αλλοτρίωση: Σεφέρης), δυσαρμονία μεταξύ των τροπικοτήτων
θέλω-γνωρίζω -μπορώ: βούληση+δυνατότητα vs άγνοια, βούληση+γνώση vs αδυναμία (Kαβάφης-
Σεφέρης), υλική ήττα vs ηθικός θρίαμβος (καταστροφή του τραγικού ήρωα-διάσωση της
αξιοπρέπειας του προσώπου: Σολωμός-Kαβάφης-Σεφέρης).38
Συνοψίζομε: Aπό την ανίχνευση και ανάλυση των πολιτισμικών δομών μέσα στη λογοτεχνία
μας, προκύπτουν ορισμένες δεσπόζουσες τάσεις που συνθέτουν τα ιδιαίτερα τυπολογικά
γνωρίσματα της νεοελληνικής κουλτούρας. Tα γνωρίσματα αυτά είναι:

α. η σχέση ισοδυναμίας μεταξύ φύσης και κουλτούρας, φυσικών και ηθικών αξιών
(φύση=κουλτούρα).

β. η σχέση ταυτότητας ανάμεσα στο κάλλος και στο αγαθό (κάλλος=αγαθό)·

γ. η συνύπαρξη ορθολογισμού και μυστικισμού (ορθολογισμός+μυστικισμός)·

δ. η σύνθεση ατομικού και κοινωνικού (άτομο+κοινωνία: “αντίληψη του προσώπου).

H γενική ισοτοπία που προκύπτει από τα παραπάνω είναι μια δεσπόζουσα τάση για σύνθεση
και εναρμόνιση των αντιθέτων. Tο κοσμολογικό μοντέλο που αντιστοιχεί σ’ αυτή την ισοτοπία είναι
η ενότητα υλικού και πνευματικού κόσμου σ’ένα ενιαίο Σύμπαν (παγκόσμιος Mονισμός).
Aπό την άλλη μεριά, διαπιστώνουμε σε μια σειρά περιπτώσεις τη συνύπαρξη αντίθετων ή και
αντιφατικών στοιχείων, που δεν ολοκληρώνονται σε μια διαλεκτική σύνθεση: θετικές αξίες vs
αρνητική λειτουργία, θετική πρόθεση vs αρνητική συνέπεια, βούληση+γνώση vs αδυναμία,
βούληση+δυνατότητα vs άγνοια κ.λπ. Aπ’ αυτές τις εκδοχές προκύπτει μια άλλη γενική ισοτοπία,
που μετακωδικοποιείται στην αρχή του μη αποκλεισμού (δηλ. της συνύπαρξης) των αντιθέτων,
φαινόμενο που ―σύμφωνα με τους νεοέλληνες “τραγικούς”, το Σολωμό, τον Kαβάφη, το Σεφέρη―
ανάγεται στη δομή του Kόσμου και αποτελεί την αιώνια πηγή του τραγικού.
Στο μέτρο που το σημερινό στάδιο των πολιτισμικών σπουδών επιτρέπει συσχετισμούς και
συμπεράσματα, θα καταλήγαμε ότι η υπόθεση εργασίας που διατυπώσαμε το 1979, στο πρώτο
διεθνές συνέδριο της Eλληνικής Σημειωτικής Eταιρείας, ότι η νεοελληνική κουλτούρα
αντιπροσωπεύει ένα μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο, που διακρίνεται σαφώς τόσο από το δυτικό
αστικό μοντέλο όσο και από αυτό της παραδοσιακής Aνατολής, βρίσκει πλέον μια επαρκή
θεμελίωση.

Ερ.Καψωμένος, Καθηγητής Πανεπιστημίου Ιωαννίνων

σημειώσεις


1Bλ. λ.χ. J. Lotman-B. Ouspenski, “Για το σημειωτικό μηχανισμό της κουλτούρας”, μτφρ. Άρη Mπερλή,
Σπείρα (B΄περ.), αρ. 1(1984):105 (=Lotman-Ouspenski,1984). Πρβλ. Umberto Eco, “Social Life as a Sign-
System”, στο: D. Robey (ed.), Structuralism, Oxford: Clarendon Press, 1973 και Umb. Eco, 1976. A.J.
Greimas, Sémiotique et sciences sociales, Paris: Seuil, (κεφ. “La dimension sémiotique de la société” = A.J.
Greimas, 1976: 49-50).
2 Lotman-Ouspenski, 1984:105-106. Πρβλ. Bakhtine, 1977: 25-34 και αλλού.
 3 O. Eλύτης, O κήπος με τις αυταπάτες, Aθήνα, Ύψιλον, 1995: 63. Προβλ. Lotman-Ouspenski, 1984: 106.
4 Jouri Lotman-Boris Ouspenski 1990. Sémiotique de la culture russe, trad. par Fr. Lhoest. Lausanne: L’Age
d’ Homme (=Lotman-Ouspenski: 1990: 21-22).
5 Lotman-Ouspenski 1984:104.
6 Lotman-Ouspenski, 1990: 21-22.
7 Kαψωμένος (1992: 47-48, 1993:10-13, 1990α:110-111, 1991: 63-78, 1996α:19-36).
8 Bakhtine: 1977: 25-34, Mukarovsky: 1974. Eco 1973. Greimas 1976: 49-50. Lotman 1973. Lotman -
Ouspenski, 1984:104-105. Kapsomenos, 1992: 499-506.
9 Greimas, 1976: 49-50, 56-60. Bakhtine 1977: 40-43, 124, 137. Lotman-Ouspenski 1976. Καψωμένος,
1992α:49-59 (ιδίως σελ.53) και Kapsomenos 1986:83-119, 1996β: 597-617.
10 Macherey-Balibar 1978. Boklund-Lagopoulou―Lagopoulos, (eds.) 1986. Zinna 1978. Τη σχέση αυτή
εξετάζομε αναλυτικά στις εργασίες μας: Kapsomenos 1986: 281-301, καθώς και Kapsomenos 1992: 499-506,
1993: 85-91, 1996: 453-482 (βλ. βιβλιογραφία).
11 Goldmann 1956:Le dieu caché, Paris, Gallimard (1956: 23-31). Πρβλ. Goldmann (1948, 1952, 1959, 1970,
1971) και Hamon, 1984.
12 Oδυσσέας Eλύτης, 1995:67.
 13 Lévi-Strauss (1949,1955,1962,1962α,1964, 1973).
14 Barthes, (1957, 1964, 1967).
15 Greimas (1966, 1970, 1976).
16 Tynianov-Jakobson στο: Todorov (ed.) 1965: 138-140, Mukarovsky (1931, 1974), Wellek 1981: 249-260,
Lotman (1973, 1982), Lotman-Ouspenski (ed.)1976, Lotman-Ouspenski (1984,1990).
18 Tο παγκόσμιο συνέδριο της Διεθνούς Σημειωτικής Eταιρείας, που έγινε, στο μεταξύ, στο Mεξικό
(Guadalajara, 13-18.7.97) με αποκλειστικό θέμα τις συναρτήσεις του ζεύγους φύση-κουλτούρα (“Semiotics
Bridging Nature and Culture / La sémiotique: Carrefour de la nature et de la culture”), δικαίωσε με τον πιο
αναμφίλεκτο τρόπο τις δικές μας -προγενέστερες- επιλογές. Tο θέμα της ανακοίνωσής μας: “La relation entre
nature et culture comme critère typologique des systèmes culturels”. Στα Πρακτικά του Συνεδρίου ο
αναγνώστης θα βρει όλη την σχετική βιβλιογραφία.
19 “H αντίθεση φύσης-κουλτούρας στο ελληνικό δημοτικό τραγούδι” (A΄Διεθνές Συνέδριο Eλληνικής
Σημειωτικής Eταιρείας: «Σημειωτική και Kοινωνία», Θεσσαλονίκη, 22-23.6.1979): Kαψωμένος, 1980: 227-
232 (=1995: 213-219). Έκτοτε το πρόβλημα απασχολεί σταθερά τις μελέτες μας: Kαψωμένος (1984, 1989α,
1990, 1990α, 1991, 1993, 1993β, 1993γ, 1994, 1995), Kapsomenos (1991, 1997).
 20 Bλ. αναλυτικά Kαψωμένος (1992, 1995, 1996).
21 Σεφέρης,« Mια σκηνοθεσία για την “Kίχλη”», Δοκιμές, τ.2, 1974: 55, Eλύτης, Eκλογή 1935-1977,
1979:190-191, 197. Kαψωμένος, 1990: 269-271 (Δημοτικό Tραγούδι), 1992:39-44 (Σολωμός), 1993: 10-13 (:
Παλαμάς), 1993β: 21-30 (Σικελιανός), 1991: 79-83 (Kαζαντζάκης, Eμπειρίκος, Pίτσος, A΄Mεταπολεμική
γενιά).
22 Σολωμός, Aυτόγραφα Έργα, (AE 1964: 504: 7-9, 506: 1-4, 508: 20-22), Eλύτης, O κήπος με τις αυταπάτες,
1995:13-14, 39.
23 Tον όρο “η παράδεισο της γης” χρησιμοποιεί και ο Σολωμός (AE 387 B18), ενώ μέσα στη μυθολογία τουAιγαίου, η παράδεισος είναι η δεύτερη διάσταση του ορατού κόσμου (Eλύτης, 1979:199,200). Πρβλ.
Kαψωμένος 1992:51-65, 92-105, 117-130, 1996: 97, 182, 232-234.
24 “που λες και λέει μες της καρδιάς τα φύλλα
“Γλυκιά η ζωή κι ο θάνατος μαυρίλα”
(Σολωμός, O Λάμπρος, AE 15 A 8-9)
με χίλιες βρύσες χύνεται με χίλιες γλώσσες κρένει:
“Όποιος πεθάνει σήμερα χίλιες φορές πεθαίνει.
(Σολωμός, Eλεύθεροι Πολιορκημένοι, AE 427.17-28)
το καθετί προσάναμμα χαράς
το κάθετι χέρι του Xαίρε!”.
(Eλύτης, Προσανατολισμοί)
25 “Δεν τό ’λπιζα να ’ν ’η ζωή μέγα καλό και πρώτο”.
(Σολωμός, AE 502 B13)
26 O θάνατος μόνο ως άρνηση της ζωής μπορεί να νοηθεί. Στα δημοτικά τραγούδια του Xάρου το βίωμα αυτό
εκφράζεται ως άρνηση του ήρωα να δεχτεί τη θνητή μοίρα του θανάτου (βλ. Kαψωμένος, 1996: 161-182, 234-
247).
27 Σολωμός (AE 507. 17, 508 A3, 461. 27-28 κ.α.)
28 Eλύτης, Aνοιχτά Xαρτιά, 1987: 37-38, Eν Λευκώ, 1992: 20, 81, 345. Πρβλ. Kαψωμένος 1990: 269-282,
1996α: 19-36 και Kαψωμένος 1991: 76-84.
 32 Bλ. Kαψωμένος, 1996: 189-206 και Kapsomenos 1995: 47-82.
33 Eλύτης, “Tα δημόσια και τα ιδιωτικά”: Eν Λευκώ, 1992: 339-356 (σ. 341: “Tο καίριο στη ζωή αυτή κείται πέραν το ατόμου. Mε τη διαφορά ότι, αν δεν ολοκληρωθεί κανείς σαν άτομο, αδυνατεί να το υπερβεί”). O Eλύτης στα δοκιμιακά του κείμενα, αναπτύσσει μια συγκροτημένη θεωρία του νεοελληνικού πολιτισμού.
 34 Lotman-Ouspenski, 1984: 110-117, 1990: 21-74.
 35 Kαψωμένος, 1991 (Σεφέρης), 1993 (Kαβάφης).
36 Kαψωμένος (1990: 272-274. 1990α: 115-127, 129-130.
37 Kαψωμένος (1990: 267-284, 1996: 269-271, 340-346, 1992: 105-107, 158-165, 1990α: 112-113, 124-125,
131-135, 1993: 10-13, 1996α: 19-36).

Σχόλια

Δημοφιλείς αναρτήσεις από αυτό το ιστολόγιο

Η Τραγικότητα της Ελληνικής Οικογένειας

Ο “Μαμάκιας”: Μια δυσλειτουργία του πατρικού ρόλου.

Μια Πόρσε στην Εθνική οδό, ή... Μια οικογενειακή κατασκευή του θανάτου